1 Jean 4,10 — l’amour comme origine de l’envoi

« En ceci consiste l’amour : non que nous ayons aimé Dieu, mais que lui nous a aimés et a envoyé son Fils comme expiation pour nos péchés. »

1 Jean 4,10

Contexte

1 Jn 4,7-21 est le grand hymne de la lettre à l’amour de Dieu. Les v. 7-8 posent le principe : ho theós agápê estín — « Dieu est amour ». Le v. 9 déploie comment cet amour s’est concrètement manifesté (ephanerôthê) : dans l’envoi du Fils unique, afin que nous vivions par lui. Le v. 10 en pose la pointe : ce n’est pas notre amour pour Dieu qui fut le commencement, mais l’amour de Dieu pour nous ; et cet amour a pris une forme concrète en ce que Dieu a envoyé le Fils comme hilasmós.

Structurellement, le v. 10 est la justification du v. 9 : le « en ceci » (en toutôi) montre en quoi l’amour de Dieu consiste. Jean pose donc une définition : l’amour n’est pas contre-don, mais initiative. Qui sépare le v. 10 du premier pas du mouvement de salut et ne lit l’envoi que comme un paiement pénal fait éclater l’arc de justification johannique.

Le contexte plus large (v. 11-21) tire du v. 10 des conséquences éthiques : parce que Dieu nous a tant aimés, nous devons nous aimer les uns les autres (v. 11) ; son amour est accompli en nous (v. 12) ; nous confessons le Christ comme Fils de Dieu (v. 15) ; et l’amour parfait bannit la crainte (v. 18). Toute cette chaîne suppose que l’amour de Dieu est le commencement et la mesure de tout amour ultérieur. Une lecture par la substitution pénale doit rompre ce lien de dérivation.

Tout le quatrième chapitre est une réponse contre des doctrines qui contestaient au Christ la véritable incarnation (v. 1-3) ; Jean oppose à cela la réalité de l’amour divin dans l’envoi concret du Fils. L’amour de Dieu n’est donc pas une propriété abstraite, mais un mouvement concret, historique, accompli dans le Fils. Cela interdit toute lecture qui détacherait l’hilasmós de ce mouvement d’amour pour en faire une transaction juridique autonome.

Thèse socinienne centrale

Selon la lecture socinienne, 1 Jn 4,10 est la réfutation textuelle la plus forte de la doctrine de la substitution pénale que connaît le Nouveau Testament. Le verset ordonne le mouvement de salut selon une succession d’une clarté indépassable : d’abord l’amour de Dieu (êgápêsen, aoriste actif), puis l’envoi (apésteilen, aoriste actif), puis l’hilasmós comme but de l’envoi. Qui enseigne la substitution pénale doit inverser cette succession et placer au commencement le « afin que Dieu puisse aimer ».

La préposition peri dans hilasmón peri tôn hamartiôn hêmôn n’est pas juridico-substitutive (« à la place de »), mais relationnelle-causale : « au sujet de, concernant nos péchés ». Sozzini souligne précisément cela dans son commentaire de la première lettre de Jean : la préposition ne tient pas lieu d’un pro au sens juridique (substitution), mais d’un de au sens du rapport à la chose (en matière de péchés). Le fondement textuel d’une substitution pénale est ainsi philologiquement retiré.

L’hilasmós désigne, dans l’usage néotestamentaire et dans l’arrière-plan de la Septante, l’effet par lequel les péchés sont ôtés — et non une action sur Dieu qui le ferait changer d’avis pour pardonner. Le mot est parallèle à 1 Jn 2,2 et suit là comme ici l’usage de la Septante du verbe käphar (« couvrir, ôter »), et non l’usage classique grec de hiláskomai (« apaiser »).

Le sens du salut en 1 Jn 4,10 va donc constamment depuis Dieu : Dieu aime, Dieu envoie, Dieu opère par le Fils l’enlèvement des péchés, avec pour but que nous vivions (v. 9). La substitution pénale, au contraire, doit inverser le sens du salut : un substitut agit sur Dieu, afin que Dieu puisse pardonner. Les deux ne peuvent être vrais en même temps. Jean a tranché clairement — et la lecture socinienne est fidèle à ce constat.

Exégèse : termes-clés et champ lexical

Cinq termes-clés décident, sur le plan linguistico-philologique, de l’interprétation de 1 Jn 4,10 :

en toutôi estín hê agápê — « en ceci consiste l’amour »

La tournure johannique en toutôi (« en ceci ») est dans la première lettre de Jean un procédé structurel constant (cf. 2,3.5 ; 3,10.16.19.24 ; 4,2.13.17). Elle introduit chaque fois une définition de ce que signifient concrètement certains termes centraux (la connaissance, l’amour, le demeurer, etc.). En 4,10, Jean définit donc en quoi l’amour consiste absolument.

Ainsi le v. 10 n’est pas seulement une affirmation sur l’acte historique de l’envoi, mais une définition théologique de l’amour comme tel : l’amour n’est pas ce que nous portons vers Dieu, mais ce que Dieu porte vers nous — et ce, comme amour initiateur, immérité, prévenant. Ce poids définitoire rend impossible toute inversion substitutive-pénale de l’affirmation : on ne peut lire en même temps la définition de l’amour comme un mécanisme de paiement.

Dans le répertoire linguistique johannique, l’en toutôi est le plus souvent suivi d’une proposition en hoti (« en ceci, que ») ; il en va de même ici. La proposition en hoti nomme ce en quoi la chose consiste. Ce qui suit ici — « non que nous ayons aimé Dieu, mais que lui nous a aimés et a envoyé son Fils comme hilasmós » — est le contenu de la définition, et non un mécanisme de salut ajouté après coup.

ouch hôti hêmeis êgapêsamen — « non que nous ayons aimé »

La tournure négative est appuyée : ouch hôti avec l’aoriste indicatif actif. Jean nie catégoriquement que l’initiative ait jamais été de notre côté. Par là, il nie en même temps toute conception du salut dans laquelle un homme — fût-ce le Christ en tant qu’homme à notre place — susciterait d’abord l’amour de Dieu par une prestation préalable d’amour ou de paiement.

Sozzini remarque dans son commentaire de la première lettre de Jean, au v. 10 : Jean nie ici expressément qu’il y ait eu en nous quoi que ce soit (justice, sainteté, ou quelque autre qualité) qui eût pu mouvoir Dieu à l’amour. Mais cela exclut aussi toute lecture qui ferait d’une œuvre sous quelque forme que ce soit — que ce soit comme œuvre du Christ à notre place, que ce soit comme prestation pénale — la condition de l’amour divin.

La lecture substitutive-pénale se trouve ainsi devant un dilemme : ou bien elle accepte l’ouch hôti comme négation catégorique de toute condition préalable — mais alors tombe la substitution pénale comme condition de la volonté divine de pardon. Ou bien elle réintroduit le paiement comme condition — mais alors elle entre en contradiction directe avec la logique de la phrase johannique. Les deux ensemble sont impossibles.

autos êgápêsen + apésteilen — « il aima et envoya »

Les deux verbes sont à l’aoriste indicatif actif, avec Dieu comme sujet grammatical. Une logique d’apaisement devrait inverser le sujet : Dieu serait l’objet d’une action (« il fut apaisé, il fut aimé »). Or Jean a partout l’actif et Dieu pour sujet. Le verset établit ainsi grammaticalement : Dieu agit, il n’est pas l’objet d’une action.

L’ordre des aoristes n’est pas fortuit. Êgápêsen est antérieur, temporellement et logiquement, à apésteilen ; l’envoi est conséquence de l’amour, non son fondement. Selon la lecture socinienne, l’envoi donne donc expression à l’amour, il ne l’engendre pas. Qui lit le verset de manière substitutive-pénale doit faire de l’envoi la condition de l’amour — et renverser ainsi la phrase.

Dans le contexte johannique d’ensemble, cela correspond exactement à la logique de Jn 3,16 (« car Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils ») : l’amour est fondement, l’envoi est effet. Qui renverse l’ordre causal sape aussi bien 1 Jn 4,10 que Jn 3,16. Sozzini avance dans le commentaire au v. 10 l’argument exprès : Dieu a aimé de sa propre bonté, et non parce que quelque chose en nous ou en un substitut l’y aurait mu.

hilasmós — effet d’expiation

Hilasmós est rare dans le Nouveau Testament (seulement 1 Jn 2,2 ; 4,10) et provient du champ linguistique de la Septante, et non du grec classique. Dans la Septante, le mot rend le plus souvent la racine hébraïque kpr (« couvrir, ôter »), et non une formule d’apaisement. Le centre de gravité théologique porte donc sur l’enlèvement des péchés, et non sur l’apaisement de celui qui s’irrite.

Sozzini remarque longuement dans son commentaire de la première lettre de Jean, au 2,2, que l’hilasmós et les mots apparentés n’ont pas, dans la Sainte Écriture, le sens de l’apaisement d’un irrité, mais seulement celui-ci : que la chose se trouve dans un état tel que les peines ne sont pas exigées. Le Christ est donc expiation pour nos péchés parce qu’il fait en sorte que nos péchés ne soient pas punis tels qu’ils ont été commis — et non parce qu’il agirait sur Dieu.

Cette lecture est étayée par la Septante (Lv 16 ; Nb 5,8 ; Ps 130,4 LXX), où le champ lexical de l’hilasmós est rapporté de manière conséquente à la purification et à l’enlèvement, et non à un revirement d’humeur de Dieu. Cela s’accorde à la théologie johannique : Dieu est lumière et amour (1 Jn 1,5 ; 4,8), non un irrité qui devrait d’abord être apaisé. Une lecture substitutive-pénale de l’hilasmós suppose une image non johannique de Dieu.

peri tôn hamartiôn hêmôn — « en matière de nos péchés »

Jean emploie la préposition peri, et non hyper ni anti. Peri avec le génitif signifie proprement « concernant, en matière de, à l’égard de ». Cela correspond, en latin, bien plus étroitement à de (« au sujet de, concernant ») qu’à pro (« pour, à la place de »).

Sozzini attire expressément l’attention sur ce point dans le commentaire au 2,2 : aux trois endroits où on lit le latin pro (pour), le grec porte la préposition peri, qui correspond proprement à la préposition latine de (au sujet de, concernant). Cette observation textuelle et philologique du XVI^e siècle humaniste reste valable aujourd’hui.

Mais la lecture substitutive-pénale a justement besoin de la préposition forte anti (« à la place de ») ou au moins de hyper avec le génitif (« en faveur de / à la place de »). Or Jean choisit la préposition plus faible, rapportée à la chose, peri. Ce choix de mot n’est pas fortuit : il signale un effet relationnel, rapporté à la chose, et non une transaction juridico-substitutive.

Comparaison des interprétations

Référence à Fausto Sozzini

Dans son ample commentaire latin de la première lettre de Jean, Fausto Sozzini aborde directement le v. 10. Il lit le verset comme une négation catégorique de toute condition préalable de l’amour divin et comme une définition positive du sens du salut depuis Dieu.

« Comme quelqu’un d’ignorant des choses divines aurait pu supposer qu’il y avait eu en nous quelque chose qui, par-delà notre misère, eût pu mouvoir Dieu à nous aimer si fort …, l’apôtre le nie … : il affirme bien plutôt que Dieu n’a rien remarqué en nous qui eût pu, de quelque manière, lui inspirer un si grand amour pour nous. … L’apôtre conclut donc que l’amour de Dieu pour nous n’a en aucune manière été excité par notre amour pour lui ni n’en est en aucune manière procédé. D’où il apparaît que tout cet amour divin doit être attribué à la simple bonté et à l’amour de Dieu. »

Fausto Sozzini, Commentaire de la première lettre de Jean, sur 4,10

Sozzini lit le v. 10 en deux temps : premièrement, le verset nie catégoriquement que quoi que ce soit en nous ait déclenché l’amour de Dieu ; deuxièmement, il rapporte tout le mouvement de salut à la « simple bonté et à l’amour de Dieu » (simplici Dei bonitate et amori). Les deux temps ensemble excluent toute conception dans laquelle la volonté d’amour de Dieu elle-même devrait encore être engendrée par une prestation préalable — que ce soit par nous ou par un substitut.

Dans son œuvre antérieure « Sur Jésus-Christ le Sauveur » (De Iesu Christo Servatore, 1578), Sozzini avait déjà développé en détail la thèse selon laquelle l’hilasmós n’a pas, dans la Sainte Écriture, le sens de l’apaisement, mais celui de l’enlèvement des péchés. Dans le commentaire de la première lettre de Jean, il le confirme expressément : « Que cette opinion [la lecture par l’apaisement] s’écarte par trop de la vérité, nous l’avons montré suffisamment dans notre traité sur le Christ Rédempteur. » Hilasmós signifie que la chose se trouve dans un état tel que les peines dues ne sont pas exigées — et non que Dieu aurait été fléchi.

Sozzini souligne en outre que le choix johannique du mot peri tôn hamartiôn ne donne pas linguistiquement prise à la lecture substitutive-pénale. Là où on lit le latin pro (« pour »), le grec porte peri, qui correspond proprement au latin de (« concernant »). Le théologien humaniste fait entrer cette observation textuelle dans son argumentation théologique : la préposition elle-même montre qu’il ne s’agit pas de substitution, mais d’un effet rapporté à la chose.

Dans la suite du commentaire aux v. 9 et 10, Sozzini souligne que le but de l’envoi est expressément le don de la vie (hina zêsômen diá autou, v. 9), et non un compte de paiement. Là où le but s’appelle vie, le chemin qui y mène n’est pas juridique (compensation pénale), mais sotériologique (don de la vie). Ainsi la lecture substitutive-pénale est exclue aussi par la visée même du verset.

Aperçu des livres : les écrits de Sozzini

Arguments logiques

De 1 Jn 4,10 résultent les arguments textuels, philologiques et théologiques suivants contre la substitution pénale :

1. Argument tiré de l’ordre des verbes. L’amour (êgápêsen) précède l’envoi (apésteilen), et l’envoi précède l’hilasmós. La substitution pénale doit inverser cet ordre et placer au commencement le « afin que Dieu puisse aimer ». C’est précisément cette inversion que bloque la grammaire johannique.
2. Argument tiré du rôle grammatical de Dieu comme sujet. Dieu est sujet des trois actes : il aime, il envoie, il opère par le Fils l’expiation. Une logique d’apaisement aurait besoin de Dieu comme objet d’une action. Or Jean a constamment l’actif avec Dieu pour sujet — un verrou grammatical contre toute réinterprétation substitutive-pénale.
3. Argument tiré de l’ouch hôti. La tournure négative nie catégoriquement toute condition préalable. Mais si aucune condition ne peut précéder, alors pas davantage le paiement substitutif-pénal comme condition de la volonté divine de pardon. Les deux lectures ensemble sont logiquement incompatibles.
4. Argument tiré de peri au lieu de anti. Jean choisit la préposition rapportée à la chose peri (« en matière de, concernant »), et non la préposition substitutive anti (« à la place de ») ni le plus fort hyper. Mais une théologie substitutive-pénale aurait justement besoin de la préposition forte. Le choix du mot est lui-même un verrou contre la lecture substitutive-pénale.
5. Argument tiré de la théologie johannique de l’hilasmós (1 Jn 2,2). Le Christ est hilasmós non seulement pour nous, mais pour le monde entier. Une lecture substitutive-pénale devrait lire cela comme un paiement universel qui, ensuite, ne devient en fait que partiellement effectif — ce qui conduit aux apories réformées bien connues de la limited atonement. La lecture socinienne ne connaît pas ce problème : le Christ agit comme hilasmós de manière universelle, parce que son effet est ouvert à tous ceux qui s’attachent à lui.
6. Argument tiré du v. 9. Le but de l’envoi est expressément nommé : hina zêsômen diá autou — « afin que nous vivions par lui ». Le but est le don de la vie, non une compensation pénale. Qui lit l’envoi comme une prestation pénale renverse le but sotériologique en un moyen juridique.
7. Argument tiré du v. 19. Jean achève expressément le mouvement : « Nous aimons, parce que lui nous a aimés le premier » (hêmeis agapômen, hóti autos prôtos êgápêsen hêmás). Le prôtos (« le premier ») est absolu. Il ne laisse place à aucune condition préalable — ni humaine ni substitutive.
8. Argument tiré de l’image johannique de Dieu. « Dieu est lumière et il n’y a en lui aucune ténèbre » (1 Jn 1,5) ; « Dieu est amour » (1 Jn 4,8.16). Un Dieu qui devrait d’abord être mu au pardon par une prestation pénale a une autre essence que celui dont parle Jean. La lecture substitutive-pénale suppose donc une image non johannique de Dieu — et sape ainsi le verset même qu’elle prétend étayer.
9. Argument tiré de la couche linguistique de la Septante. Hilasmós traduit dans la LXX le plus souvent la racine hébraïque kpr (« couvrir, ôter »), et non une formule d’apaisement. Le centre de gravité porte théologiquement, de manière conséquente, sur l’enlèvement du péché, et non sur l’apaisement de celui qui s’irrite. Qui lit Jean en grec classique plutôt qu’en grec de la Septante choisit le mauvais horizon de référence.
10. Argument tiré de la portée universelle. Si l’amour de Dieu est commencement et non conséquence de l’envoi, alors il doit aussi subsister universellement comme amour, indépendamment d’une acceptation effective. Selon la lecture socinienne, cela est cohérent : Dieu aime universellement ; l’hilasmós agit universellement comme offre de libération du péché. Qui lit cela de manière substitutive-pénale tombe dans le dilemme bien connu : ou bien le paiement est universel (alors tous sont sauvés), ou bien il est particulier (alors l’amour universel de Dieu n’est pas universel). Les deux conséquences sont intenables dans le cadre johannique.

Renvois bibliques

Les passages suivants sont essentiels à la juste compréhension de 1 Jn 4,10 — en partie dans la première lettre de Jean elle-même, en partie dans le corpus johannique et paulinien plus large :

1 Jean 4,8.16 — « Dieu est amour »

Jean définit Dieu deux fois comme amour (ho theós agápê estín). Cette définition forme le cadre dogmatique de 4,10 : qui part d’un Dieu dont l’essence est amour ne peut pas en même temps affirmer que ce Dieu devrait d’abord être mu à l’amour. La lecture substitutive-pénale suppose une image de Dieu qui fait éclater le cadre johannique.

1 Jean 4,9 — le but de l’envoi

Le v. 9 nomme expressément le but de l’envoi : « afin que nous vivions par lui » (hina zêsômen diá autou). Le but est la vie, non une compensation pénale. Une lecture substitutive-pénale doit déplacer le but, du don de la vie à l’acquittement de la dette — et fait ainsi violence au texte.

1 Jean 4,19 — « nous aimons, parce qu’il nous a aimés le premier »

Le prôtos (« le premier ») du v. 19 est la pointe abrupte du v. 10. Il est absolu, ne connaît aucune exception ni aucune condition préalable. Mais si l’amour de Dieu pour nous est absolument premier, alors il ne peut être la conséquence d’un paiement.

1 Jean 2,2 — hilasmós comme terme d’effet

Jean nomme aussi le Christ hilasmós en 2,2 — et ce, non seulement pour « nos » péchés, mais pour ceux du monde entier. Sozzini analyse ce passage en détail et montre : hilasmós ne signifie pas ici apaisement de Dieu, mais effet par lequel les peines dues ne sont pas exigées — pour autant que l’on s’attache au Christ.

Jean 3,16 — l’amour comme fondement de l’envoi

Jn 3,16 joue dans l’évangile le même rôle que 1 Jn 4,10 dans la lettre : il nomme l’amour comme fondement de l’envoi (hôtos gár êgápêsen ho theós ton kósmon, hôste ton hyión … edôken). L’amour est fondement, l’envoi est conséquence. Les deux textes johanniques ensemble forment le plus fort double verrou néotestamentaire contre l’inversion d’ordre substitutive-pénale.

Romains 5,8-10 — la preuve d’amour dans la mort

Paul argumente parallèlement à Jean : Dieu prouve son amour en ce que le Christ est mort pour nous, alors que nous étions encore pécheurs (v. 8) et même ennemis (v. 10). L’amour de Dieu n’est donc pas non plus ici conséquence, mais fondement. Selon la lecture socinienne, 1 Jn 4,10 et Rm 5,8 sont la même affirmation en deux styles : le mouvement de salut vient de Dieu, et ne va pas vers Dieu.

Tite 3,4-7 — non à partir de nos œuvres

Paul, à Tite, formule la pointe johannique dans sa propre langue : « Mais lorsque la bonté de Dieu notre Sauveur et son amour pour les hommes ont été manifestés, il nous a sauvés — non à cause des œuvres de justice que nous aurions faites, mais selon sa miséricorde. » Sozzini cite expressément Tt 3 dans le commentaire à 1 Jn 4,10 comme confirmation parallèle.

Psaume 130,3-4 — le pardon comme trait essentiel de Dieu

« Si tu gardais le souvenir des fautes, YHWH — Seigneur, qui subsisterait ? Mais auprès de toi est le pardon, afin qu’on te craigne. » Le pardon est un trait essentiel de Dieu, et non la conséquence d’un paiement. Cette langue de l’Ancien Testament est l’arrière-plan de l’affirmation johannique selon laquelle Dieu aime sans qu’une prestation préalable soit nécessaire.

Osée 11,8-9 — « mon cœur se retourne en moi »

L’image prophétique de l’amour chez Osée montre un Dieu qui se dresse contre son propre droit pénal parce qu’il aime : « Je suis Dieu et non un homme ». Cette image est l’arrière-plan vétérotestamentaire de la définition johannique. Un Dieu qui décide contre la peine parce qu’il aime n’est pas un Dieu qui devrait d’abord être mu au pardon par un paiement.

Objections et réponses sociniennes

Objection 1 : « Mais le mot hilasmós signifie pourtant lexicalement sacrifice expiatoire / apaisement ! »

L’hypothèse que le champ sémantique grec classique serait, pour le Nouveau Testament, l’horizon de référence premier est méthodiquement fausse. Pour le NT — et particulièrement pour les écrits johanniques marqués par la Septante — c’est l’usage linguistique de la LXX qui vaut comme cadre de référence premier. Dans la LXX, hilasmós traduit le plus souvent la racine hébraïque kpr, dont le sens fondamental est « couvrir, ôter ».

Sozzini argumente longuement dans le commentaire à 1 Jn 2,2 : « Ce mot grec et les mots semblables, qu’ils soient verbes ou noms, n’ont pas, surtout dans la Sainte Écriture, le sens d’apaiser et d’adoucir un irrité, mais seulement celui de déclarer que … la disposition de celui qui a à infliger les peines est douce et pacifique, et de déclarer que les péchés ne subiront pas les peines méritées. »

Dans le contexte johannique, la lecture de la Septante est en outre étayée par les images parallèles : le Christ comme amnós tou theou ho airôn tên hamartían tou kósmou (Jn 1,29) — « celui qui ôte », et non celui qui apaise. Le choix du mot airón (« ôter, emporter ») coïncide exactement avec le centre de gravité de la Septante de l’hilasmós.

Objection 2 : « Amour et paiement ne s’excluent pas. »

Logiquement intenable : qui exige un paiement par amour ne fait pas un don. L’amour est, dans le champ linguistique johannique, constitutivement don (doreán, cf. 1 Jn 4,9 : ho theós ton hyión autou ton monogenê apéstalken — « Dieu a envoyé son Fils unique »). Le paiement abolirait la structure du don. Les deux ensemble sont impossibles.

Le v. 10 dit en outre expressément que l’amour de Dieu ne consiste pas en ce que nous aurions donné (ni un substitut à notre place). Cela exclut la logique de la réception — non seulement humaine, mais aussi juridique. Qui introduit un paiement substitutif comme « don » brise la phrase johannique en sa pointe.

Enfin : le v. 19 (« il nous a aimés le premier ») ferme toute porte dérobée. Si le « le premier » est absolu, alors aucun paiement substitutif non plus ne peut s’intercaler. Sozzini le souligne dans le commentaire au v. 10 : tout l’amour de Dieu doit être attribué à la simple bonté et à l’amour de Dieu lui-même — et non à un mécanisme ajouté de l’extérieur.

Objection 3 : « Mais le v. 10 dit pourtant que le Fils a été envoyé pour nos péchés — c’est la substitution pénale. »

Linguistiquement faux. Jean emploie la préposition peri, et non anti ni hyper. Peri avec le génitif signifie proprement « en matière de, concernant, à l’égard de » et correspond au latin de, non à pro. Sozzini le précise expressément dans le commentaire au 2,2 : aux trois endroits johanniques où le latin a traduit pro, le grec porte peri — une préposition qui ne porte justement pas la forte signification substitutive.

Quant au contenu, peri tôn hamartiôn a son sens comme « en matière de péchés » : le Christ est envoyé pour changer quelque chose à la situation du péché — à savoir ôter les péchés (cf. Jn 1,29). Cette direction de l’effet est claire : le Christ agit sur le péché, non sur Dieu. La lecture substitutive-pénale doit réinterpréter la préposition peri, contre sa signification propre, en anti.

La théologie johannique de l’enlèvement des péchés (Jn 1,29 ; 1 Jn 1,7.9 ; 2,2 ; 3,5 ; 4,10) est dans son ensemble une théologie de la purification et de la libération, et non de la substitution juridique. Qui lit un seul verset de manière substitutive-pénale l’isole de ce tableau d’ensemble et méconnaît la sotériologie johannique tout entière.

Objection 4 : « Sans peine substitutive, Dieu serait injuste s’il pardonnait simplement. »

Cette prémisse est non biblique. Dans l’AT, Dieu pardonne maintes fois sans prestation pénale à un substitut : David après le Ps 51, Manassé après 2 Ch 33,12-13, le peuple d’Israël après Os 11. Dans le NT, la parabole du fils prodigue (Lc 15) montre le père qui ne punit ni n’exige un paiement — il embrasse. Qui affirme que Dieu ne pourrait pardonner sans exécution de la peine contredit l’histoire biblique du pardon elle-même.

La « justice » (tsedeq / dikaiosyne) n’est pas, dans l’usage biblique, primairement une justice pénale, mais une fidélité d’alliance et de salut. Cf. à ce sujet l’entrée sur Romains 3,25-26, où la dikaiosyne theou est interprétée comme une fidélité d’alliance qui sauve. Une lecture strictement forensique de la justice est une construction de la fin du Moyen Âge, et non un fondement biblique.

De plus : la lecture substitutive-pénale de la justice divine engendre le problème bien connu du destinataire — à qui paie-t-on, si ce n’est à Dieu lui-même ? La réponse ansélmienne « à Dieu » fait de Dieu à la fois le destinataire et l’irrité, et conduit à une situation paradoxale où Dieu paie de sa propre main. La lecture johannique-socinienne ne connaît pas ce problème : Dieu pardonne de sa propre essence, parce qu’il est amour.

Objection 5 : « Sans la mort substitutive du Christ, sa mort serait dénuée de sens. »

Cette réduction est fausse. La mort du Christ n’est pas ou bien peine ou bien exemple ; elle est événement de salut à plusieurs égards : elle révèle l’amour de Dieu (Rm 5,8 ; 1 Jn 3,16 ; 4,9-10), elle scelle la nouvelle alliance (Mt 26,28 ; Lc 22,20), elle brise la puissance de la mort (He 2,14-15), elle consécre le Christ comme souverain prêtre céleste (He 9,11-14), elle appelle à la suite dans la souffrance (1 P 2,21).

Aucun de ces aspects n’exige une prestation pénale forensique. Tous ensemble forment un événement de salut complet et à multiples strates — sans le mécanisme juridique de la substitution pénale. Sozzini déploie cela en détail dans « Sur Jésus-Christ le Sauveur » (1578) comme une doctrine positive de la rédemption, et non comme une simple critique négative.

En particulier à propos de 1 Jn 4,10 : le but de l’envoi est expressément nommé au v. 9 — afin que nous vivions par lui. Le don de la vie est le but positif du salut, et l’envoi-mort-résurrection du Christ sont les moyens de ce don de la vie. Sa mort n’est donc pas dénuée de sens si elle n’est pas exécution d’une peine — elle est moyen du don de la vie que Dieu nous fait par amour.

Conséquences théologiques

Versets associés

Les passages suivants étayent, approfondissent ou contrastent l’interprétation présentée ici :

• Jean 3,16 — l’amour comme fondement de l’envoi — affirmation johannique parallèle à 1 Jn 4,10.
• Romains 5,8-10 — parallèle paulinien : Dieu prouve son amour alors que nous étions encore pécheurs — non comme conséquence d’une prestation pénale.
• 1 Jean 2,2 — hilasmós comme terme d’effet aussi pour le monde entier ; le commentaire détaillé de Sozzini sur ce point.
• Romains 3,25-26 — hilastêrion et dikaiosyne theou comme fidélité d’alliance qui sauve, et non justice pénale.
• Ésaïe 53,5 — texte vétérotestamentaire de solidarité, et non texte de substitution pénale.
• Marc 10,45 — le logion du lýtron : libération au lieu de paiement, parallèle à la lecture johannique de l’hilasmós.

Résumé

1 Jean 4,10 est, sur le plan linguistique, théologique et rhétorique, le verset-clé théocentrique de la doctrine johannique du salut. Dieu aime d’abord, puis il envoie ; le Fils est hilasmós au sens de l’enlèvement des péchés selon la Septante, et non au sens d’un apaisement grec classique. La préposition peri marque la direction de l’effet rapportée à la chose, et non une substitution.

La lecture substitutive-pénale doit déplacer les trois marqueurs centraux du verset contre leur sens : inverser l’ordre des verbes, lire le sens fondamental de l’hilasmós en grec classique plutôt qu’en grec de la Septante, et réinterpréter la préposition peri en anti. Chacun de ces déplacements est philologiquement contestable ; tous trois ensemble font de la lecture substitutive-pénale de 1 Jn 4,10 une construction eiségétique contre le texte.

Selon la lecture socinienne, 1 Jn 4,10 n’est donc pas le verset de salut le plus difficile, mais le plus clair du Nouveau Testament : l’amour est commencement, l’envoi est conséquence, l’hilasmós est effet, la vie est but. Qui prend au sérieux l’agencement définitoire johannique ne peut lire le verset de manière substitutive-pénale. Dans son commentaire de la première lettre de Jean, Fausto Sozzini a déployé cette lecture sur le plan philologique et théologique ; elle tient et tombe avec la fidélité à la lettre que Jean lui-même a choisie.