Romains 3,25-26 – Hilastêrion comme signe public

« Dieu l'a exposé publiquement comme moyen d'expiation par la foi en son sang, pour démontrer sa justice — en raison du pardon des péchés commis précédemment, dans la patience de Dieu — pour démontrer sa justice dans le temps présent, afin qu'il soit juste et qu'il justifie celui qui a la foi en Jésus. »

Romains 3,25-26

Contexte

Rm 3,21-26 est le centre théologique de l'épître aux Romains et le point de retournement de l'argumentation des ch. 1-3. Paul a exposé auparavant (1,18-3,20) en détail : Grecs comme Juifs se trouvent sous le péché, personne n'est déclaré juste devant Dieu par les œuvres de la loi. Le v. 21 commence par le décisif « Mais maintenant » : nyni de chôris nomou dikaiosynè theou pephanerôtai — « mais maintenant la justice de Dieu a été manifestée sans la loi ». Les v. 25-26 expliquent comment et où cette manifestation se produit : par le Christ comme hilastêrion, publiquement, devant tous.

Le mot hilastêrion n'apparaît dans tout le NT qu'en deux endroits : ici et He 9,5. Dans l'Épître aux Hébreux, il est clairement employé comme terme technique pour le propitiatoire (hébr. kappôret, la plaque d'or de l'arche d'alliance). Dans la Septante, hilastêrion traduit 21 fois sur 27 occurrences le terme kappôret — le lieu au-dessus de l'arche, où Dieu se montrait gracieux au peuple le jour du grand pardon (Lv 16 ; Ex 25,17-22). Paul, ancien pharisien, pense en cette langue : terme de lieu, non mécanisme.

Le double verset 25b-26 est construit syntaxiquement de façon chiasmatique : « pour démontrer sa justice — en raison du pardon des péchés commis précédemment dans la patience de Dieu — pour démontrer sa justice dans le temps présent ». Deux fois le substantif endeixis : démonstration, mise en évidence, manifestation visible. Une lecture substitutive pénale devrait forcer endeixis dans un sens étranger à sa signification — « rétablissement » ou « réparation » — que les données lexicales ne soutiennent pas.

Le v. 25 mentionne un arrière-plan décisif : dia tèn paresin tôn progegonotôn hamartiôn en tèi anochèi tou theou — « en raison du pardon des péchés commis précédemment dans la patience de Dieu ». Dieu avait avant le Christ « laissé passer » les péchés, ne les avait pas toujours punis, différé le jugement. Si Dieu avait exigé un paiement de punition, sa patience préchristienne aurait été injuste. La croix montre publiquement : Dieu était aussi dans sa patience juste ; son pardon n'était pas une capitulation devant la justice, mais son expression.

Dans le contexte plus large, le v. 25-26 s'inscrit dans une ligne directe avec Rm 1,17 (« la justice de Dieu est révélée par la foi ») et Rm 5,8 (« Dieu prouve son amour envers nous, en ce que Christ est mort pour nous pendant que nous étions encore pécheurs »). Les deux passages parallèles utilisent un langage de manifestation publique : apokalyptetai, synistèsin. La pointe théologique est cohéremment démonstrative, non juridico-transactionnelle.

La thèse socinienne fondamentale

Dieu est le sujet agissant : proetheto — « il a exposé publiquement », actif. Une théologie de propitiation requiert Dieu comme bénéficiaire ; une substitution pénale requiert Dieu comme destinataire d'un paiement. L'un et l'autre échouent face au verbe actif. Le Christ n'est pas un paiement adressé à Dieu ; il est ce que Dieu lui-même a exposé, planté publiquement, rendu visible devant le monde entier. Sozzini a saisi avec précision ce point dans son interprétation : tout l'événement est l'initiative de Dieu, non une pression exercée sur Dieu par le Christ.

Hilastêrion est dans l'usage de la LXX le lieu où la clémence de Dieu devient visible, non le moyen par lequel Dieu est rendu disposé à pardonner. Au-dessus de la Kapporèt, Dieu parlait à Moïse (Ex 25,22). Le jour du grand pardon, le sang était aspergé sur la Kapporèt — non pour que le sang apaisât Dieu, mais pour que fût rendu visible comment Dieu pardonne les péchés par sa grâce libre (cf. Lv 16,14-16). Le Christ comme hilastêrion : là où Dieu pardonne, il est désormais visible publiquement.

La double formule « pour démontrer sa justice » (v. 25c et v. 26a) est la pointe rhétorique de tout le passage. Endeixis signifie chez Paul de façon constante « mise en évidence, démonstration, preuve visible » (cf. 2 Co 8,24 ; Ph 1,28 ; également endeiknymi en Rm 9,17.22). La croix est démonstration, manifestation publique — non computation intradivine. Dieu montre ce qu'il est ; il ne l'établit pas.

La pointe au v. 26b résout la tension apparente entre justice et grâce sans intermédiaire juridique : eis to einai auton dikaion kai dikaiounta ton ek pisteôs Iêsou — « afin qu'il soit juste et qu'il justifie celui qui a la foi en Jésus ». Le kai n'est pas adversatif (« juste bien que justifiant ») et n'est pas résultatif (« juste parce que la peine a été accomplie ») ; il est conjonctif-coexistentiel : en justifiant, il est juste. La justice de Dieu se manifeste précisément dans sa fidélité salvifique.

Tout le passage présuppose que dikaiosynè theou ne signifie pas principalement « justice punitive », mais « fidélité salvifique à l'alliance » dans la ligne des Psaumes et du Deutéro-Ésaïe (cf. Ps 22,32 ; 24,5 ; 31,2 ; 35,28 ; 40,11 ; 71,2.15-19 ; Es 46,13 ; 51,5-8 ; 56,1 ; 61,10). Si dikaiosynè est fidélité à l'alliance, alors sa manifestation publique n'est pas un accomplissement pénal juridique, mais la manifestation devant le monde que Dieu sauve son peuple. C'est exactement ce qui se produit dans le Christ — et c'est exactement ce qu'est l'endeixis.

Exégèse : termes-clés et champ sémantique

Cinq termes-clés décident philologiquement de l'interprétation de Rm 3,25-26 :

hilastêrion — propitiatoire / lieu de la rencontre

Dans le grec classique profane, hilastêrion pouvait désigner un cadeau votif pour apaiser une divinité (4 M 17,22 est souvent cité comme exemple). Pour le NT, cependant, ce n'est pas le champ sémantique profane, mais le champ de la Septante qui constitue l'horizon de référence premier. Là, hilastêrion traduit dans 21 cas sur 27 occurrences l'hébreu kappôret — la plaque d'or de l'arche d'alliance. C'est la traduction standard en Ex 25,17-22 ; 31,7 ; 35,12 ; 38,5-8 ; Lv 16,2.13-15 ; Nb 7,89.

He 9,5 confirme directement cette signification dans le NT : on y lit hyperanô de autès Cheroubeim doxès kataskiazonta to hilastêrion — « et au-dessus d'elle les chérubins de gloire, qui couvrent de leur ombre le hilastêrion ». Ici, hilastêrion est indiscutablement le lieu au-dessus de l'arche. Puisque Paul utilise le même vocable en Rm 3,25 et que l'Épître aux Hébreux et l'Épître aux Romains s'inscrivent dans le même milieu théolinguistique, l'identité de la ligne sémantique est très probable.

Théologiquement central : à la Kapporèt, Dieu pardonne de sa propre autorité. Le sang aspergé le jour du grand pardon n'était pas un paiement à Dieu, mais un signe auquel Dieu liait son pardon. Lv 16,30 résume : « ce jour-là, il sera fait expiation pour vous » — passif, c'est Dieu qui pardonne, l'offrande est rite, non moyen de pression. Le Christ comme hilastêrion porte cette logique dans la nouvelle alliance : là où Dieu pardonne, il est désormais visible publiquement.

Sozzini a expressément repris l'allégorie et l'a résumée avec précision dans le Catéchisme de Racovie : ce couvercle de l'arche d'alliance, auquel Paul fait allusion dans He 9,5 et Ex 25,22, avait aussi été appelé propitiatorium — bien qu'il fût évident qu'il ne satisfaisait Dieu en aucune façon pour les péchés (voir les citations originales ci-dessous).

proetheto — « il a exposé publiquement », actif avec Dieu comme sujet

Le verbe protithèmi signifie à l'actif « placer devant les yeux, exposer publiquement, soumettre, arrêter à l'avance ». Il appartient à un groupe de mots (protithèmi, prothesis, prothymia) qui vise de façon constante à l'initiative et à l'intention — jamais à la réception. Rm 1,13 utilise proethemèn pour « je m'étais proposé » ; Ep 1,9 parle de la eudokian hèn proetheto en autô de Dieu, « le bon plaisir qu'il s'est proposé en lui ». Le vocable est cohéremment volitif et initiatif.

En Rm 3,25, Dieu est syntaxiquement le sujet, sans équivoque. Une lecture d'apaisement voudrait lire le verbe de façon passive (« Dieu a été apaisé par… ») — mais Paul formule à l'actif. Ce seul constat grammatical suffit déjà à éliminer toute théorie substitutive pénale en ce passage : Dieu n'est pas le destinataire d'un acte, mais son initiateur. Le Christ n'est pas donné à Dieu, mais le Christ est exposé par Dieu au monde.

La double signification « exposer publiquement » et « décider à l'avance » correspond de surcroît idéalement au double aspect du passage : d'un côté le dessein de salut éternel de Dieu (cf. 1 P 1,20 ; Ac 2,23), de l'autre la manifestation devant le monde à la croix. Les deux aspects excluent la substitution pénale : un plan éternel rendu possible seulement par un accomplissement pénal sur un tiers n'est pas un plan de salut libre, mais une nécessité enchaînée par une logique contraignante.

endeixis dikaiosynès — « démonstration de la justice »

Cité deux fois (v. 25c, v. 26a) et ainsi placé au centre avec insistance. Endeixis est un substantif verbal et signifie « indication, preuve, démonstration publique ». Usage paulinien apparenté : 2 Co 8,24 (« démonstration de l'amour »), Ph 1,28 (« démonstration de la perdition »). Le champ sémantique est démonstratif-public, non juridico-restitutif. Une traduction « effacement » ou « réparation » ne rendrait pas le mot correctement.

Dikaiosynè theou est chez Paul, comme chez ses précurseurs vétérotestamentaires (Deutéro-Ésaïe, Psaumes), principalement « fidélité salvifique à l'alliance » et non « justice punitive ». Ps 71,15 LXX : « Ma bouche publiera ta justice, ton salut tout le jour » — dikaiosynè est parallèle à sôtèria. Es 46,13 LXX : « Ma justice est proche, elle n'est pas loin, et mon salut ne tardera pas. » Si dikaiosynè est fidélité salvifique, alors endeixis dikaiosynès est la manifestation publique de cette fidélité — non son établissement forensique.

La seconde mention est explicative par rapport à la première : « en tô nyn kairô » — « dans le temps présent ». Cela relie l'acte christologique au laisser-passer antérieur des péchés (v. 25b). Avant le Christ, Dieu usait de patience dans son anochè ; dans le Christ, il montre que cette patience était expression de sa justice — et non sa suspension.

paresis tôn progegonotôn hamartiôn — « pardon des péchés commis précédemment »

Paresis (de pariêmi) n'est pas identique à aphesis (« remission »). Le terme n'apparaît dans le NT qu'ici et signifie « laisser passer, ne pas punir, laisser sans sanction ». Employé classiquement pour le fait de ne pas sanctionner un manquement, sans que la culpabilité soit pour autant levée. Paul désigne ainsi le mode selon lequel Dieu s'est comporté envers le péché avant le Christ : non en punissant de façon constante, mais souvent en faisant preuve de patience.

Cette « patience de Dieu » (anochè) est théologiquement délicate : pourquoi Dieu n'a-t-il pas constamment jugé les péchés ? Une dogmatique de substitution pénale devrait répondre : parce que la punition a été ensuite accomplie sur le Christ. Mais Paul répond autrement : l'endeixis dikaiosynès dans le Christ montre que la patience de Dieu n'était pas un manquement de sa justice, mais son expression — elle était dès le début la fidélité salvifique devenue publique dans le Christ.

Sozzini place ce point au centre de son interprétation : « Paul écrit en Rm 3,25 que par le Christ les péchés précédents nous sont remis par Dieu, c'est-à-dire ceux dont les hommes s'étaient rendus coupables avant le Christ, puisqu'ils n'avaient jamais reçu de réconciliation par un décret public et manifeste de Dieu. » (Sur Jésus-Christ le Sauveur, Deuxième partie, ‹ La mort dans les préfigurations sacrificielles ›). La croix est donc ratification et manifestation publique — non condition d'habilitation juridique — du pardon qui était déjà réel auparavant.

en tô haimati autou — « par son sang »

La formule en tô haimati autou est souvent comprise dans un sens substitutif pénal comme clé : le sang serait l'indice d'un acte pénal. Mais dans le culte de la Septante, le sang n'est pas moyen de punition, mais signe de purification et d'alliance : Lv 17,11 dit que le sang est porteur de vie et est donné sur l'autel « pour vous faire l'expiation » — non comme paiement à Dieu, mais comme porteur rituel établi par Dieu lui-même. Sozzini argumente en détail dans Sur Jésus-Christ le Sauveur : personne ne tenait le sang d'un bouc pour un paiement à Dieu — pourquoi le sang du Christ devrait-il être interprété autrement ?

En avec le datif est instrumental-modal : « par le moyen de, à travers ». Le sang est le mode dans lequel la manifestation publique du hilastêrion se réalise ; non la substance par laquelle Dieu est apaisé. Cela correspond à l'allégorie de la Kapporèt, sur laquelle le sang était aspergé le jour du grand pardon : non pour que Dieu pardonne, mais pour que soit rendu visible qu'il pardonne.

La mention du sang n'est pas non plus le centre syntaxique de la phrase. Le centre est eis endeixin tès dikaiosynès autou — « pour démontrer sa justice ». Le sang est le mode, la démonstration est le but. Qui inverse cela et fait du sang le but déplace la pointe paulinienne.

Comparaison des interprétations

Référence à Fausto Sozzini

Sozzini a fait de Rm 3,25 un locus principal de son argumentation contre la doctrine de la satisfaction. Dans Sur Jésus-Christ le Sauveur (De Iesu Christo Servatore), Première partie, chap. 9, il explique en détail l'usage paulinien du langage et réfute la lecture juridique sur deux voies : premièrement par l'allégorie de la LXX (Kapporèt), deuxièmement — même si l'on rejetait cette allégorie — par la logique linguistique interne du passage lui-même. Le Catéchisme de Racovie a résumé de façon pointue l'argumentation dans la section ‹ Le Christ comme sacrifice expiatoire ›.

Or le nom de Propitiatorium — comme la plupart l'ont remarqué — n'est rien d'autre que le couvercle de l'arche d'alliance de l'ancienne alliance ; et ce couvercle a été désigné par les traducteurs du même nom qu'utilise Paul, et aussi dans l'Épître aux Hébreux 9,5, à savoir hilastêrion : non parce qu'il réconciliait Dieu avec le peuple d'Israël, mais parce que Dieu s'y montrait souvent gracieux et réconcilié envers le peuple, et parlait à Moïse, comme il est significativement écrit en Exode 25,22. C'est de ce nom que Paul désignait ici le Christ de façon appropriée, parce que Dieu s'est montré en lui très gracieusement à notre égard.

Fausto Sozzini, « Sur Jésus-Christ le Sauveur (De Iesu Christo Servatore) », Première partie, chap. 9 (Propitiatorium : couvercle de l'arche, non propitiation de Dieu)

Sozzini argumente de façon cohérente à partir du champ sémantique de la Septante : le couvercle de l'arche d'alliance n'a pas réconcilié Dieu ; il était le lieu où Dieu montrait sa propre bonté. L'antitype (le Christ) doit être lu dans la même logique, non dans une logique juridique étrangère. Si le type ne réalisait pas un paiement pénal, l'image d'accomplissement non plus. L'allégorie n'est pas un ornement superflu, mais une clé herméneutique.

Sozzini démolit la lecture juridique même si l'on rejetait l'allégorie de la Kapporèt : « En conclurez-vous aussitôt que Dieu nous a été réconcilié par le Christ ? Pourquoi ne voulez-vous pas plutôt, voyant qu'il est là question de la grâce de Dieu et du pardon des péchés, en conclure que Dieu s'est montré à nous bon et réconcilié par le Christ ? » (Sur Jésus-Christ le Sauveur, Première partie, chap. 9). La direction de la réconciliation va de Dieu à nous — non inversement ; du mot seul il résulterait tout au plus que le Christ a été établi par Dieu moyen d'expiation pour nous, mais nullement que Dieu aurait été payé.

Dans le Catéchisme de Racovie, section ‹ Le Christ comme sacrifice expiatoire ›, le même point est formulé directement à propos de Rm 3,25 : « Quand Paul dit que le Christ a été présenté par Dieu comme propitiatorium dans son sang, par la foi en lui, il veut dire : le Christ a, selon la volonté de Dieu, répandu son sang pour tous les péchés. Que celui donc qui veut trouver Dieu gracieux et obtenir le pardon de ses péchés s'approche par la foi de lui vers le Christ. C'est le seul refuge pour tous les péchés. » (Catéchisme de Racovie, ‹ Le Christ comme sacrifice expiatoire ›). Le passage n'appelle pas à une logique d'imputation juridique, mais à un recours confiant.

Sozzini se rattache enfin au v. 25b : « Paul écrit en Rm 3,25 que par le Christ les péchés précédents nous sont remis par Dieu, c'est-à-dire ceux dont les hommes s'étaient rendus coupables avant le Christ, puisqu'ils n'avaient jamais reçu de réconciliation par un décret public et manifeste de Dieu. Or que Dieu réglerait ainsi les choses, il l'avait promis par le prophète Jérémie (chap. 31). » (Sur Jésus-Christ le Sauveur, Deuxième partie, section ‹ La mort dans les préfigurations sacrificielles ›). Le Christ rend public ce que Dieu avait déjà annoncé par les prophètes : le pardon était affaire de promesse, sa manifestation publique a lieu à la croix.

Aperçu des écrits de Sozzini

Arguments logiques

De Rm 3,25-26 se dégagent neuf arguments logiques et philologiques contre une lecture substitutive pénale :

1. Argument du sujet actif (proetheto). Dieu est celui qui agit, non celui qui reçoit. Un paiement pénal à Dieu ferait de Dieu le destinataire passif ; mais Paul formule à l'actif. Ainsi la constellation de base substitutive pénale (Dieu comme créancier courroucé qui doit être payé) est-elle déjà exclue syntaxiquement.
2. Argument de l'usage de la LXX. Hilastêrion est dans 21 cas sur 27 occurrences de la Septante la Kapporèt — un lieu, non un mécanisme. He 9,5 confirme directement cette signification dans le NT. Paul écrit à un public imprégné de la LXX et pense lui-même en langue LXX. La signification profane subsidiaire « cadeau d'apaisement » n'est pas l'horizon de référence premier.
3. Argument du langage de manifestation publique. Endeixis signifie « mise en évidence, démonstration, preuve visible » (cf. 2 Co 8,24 ; Ph 1,28). Si la croix devait être une compensation juridique, Paul aurait dû choisir un autre vocable (par exemple katallagè dans un sens transactionnel). Dieu montre sa justice ; il ne l'établit pas.
4. Argument du finale du v. 26. « Afin qu'il soit juste et qu'il justifie » — le kai est conjonctif-coexistentiel, non résultatif. Dieu est juste en justifiant ; non : juste après que la peine a été accomplie. La tension apparente est résolue dans un seul acte de fidélité salvifique, sans intermédiaire punitif.
5. Argument de la patience préalable de Dieu (v. 25b). Dieu avait « laissé passer » les péchés (paresis) dans son anochè. Si tout péché exigeait une punition, la patience préchristienne de Dieu aurait été injuste. La croix montre publiquement que la patience de Dieu était expression de sa justice, non sa suspension — argument contre la lecture forensique.
6. Argument du problème du destinataire. Un paiement exige un bénéficiaire. Qui reçoit le paiement ici ? Dieu lui-même (Anselme) ? Alors Dieu est à la fois destinataire et propriétaire du paiement — cercle logique vicieux. Une puissance étrangère ? Alors Dieu serait lié envers elle — ce qui n'est pas possible dans le monothéisme. La lecture métaphorique résout le problème ; la lecture substitutive pénale ne le résout pas.
7. Argument de la préjudication intérieure à la Bible. Sur la Kapporèt dans le Temple, on aspergeait du sang sans pour autant payer Dieu — Lv 16,30 : « ce jour-là, il sera fait expiation pour vous », passif, Dieu pardonne. Si l'antitype (le Christ) introduisait une logique totalement différente de celle du type (la Kapporèt), l'allégorie de Paul serait un échec. La figure de style ne porte que si les deux suivent la même logique.
8. Argument de l'explication de Lv 16 par Sozzini. Les sacrifices de l'AT agissaient comme des signes auxquels Dieu liait son pardon — non comme des moyens de pression. Le Catéchisme de Racovie précise que ce couvercle de l'arche d'alliance avait certes été appelé propitiatorium, « bien qu'il soit évident qu'il ne satisfaisait Dieu en aucune façon pour les péchés ». Cette logique vaut a fortiori pour l'antitype.
9. Argument de la direction biblique de la réconciliation. L'Écriture ne dit nulle part que Dieu a été réconcilié avec nous par le Christ ; mais toujours que nous avons été réconciliés avec Dieu (2 Co 5,18-20 ; Rm 5,10-11 ; Col 1,20-22). La voie de la réconciliation part de Dieu vers nous — non de nous (ou d'un substitut pour nous) vers Dieu. Une lecture substitutive pénale de Rm 3,25-26 inverse cette direction contre le constat du reste de la correspondance paulinienne.

Références bibliques croisées

Les passages suivants sont particulièrement importants pour comprendre Rm 3,25-26 comme texte de manifestation publique :

Exode 25,17-22 — la Kapporèt comme lieu de la rencontre

« Tu feras un propitiatoire en or pur… C'est là que je me rencontrerai avec toi, et c'est du propitiatoire… que je te parlerai. » La Kapporèt est le lieu de la présence de Dieu, non un moyen d'apaisement. Paul transfère cette image au Christ : Dieu nous rencontre dans le Christ, nous parle dans le Christ — et pardonne à partir de là.

Lévitique 16,14-16.30 — Jour des Expiations

Le jour du grand pardon, le grand prêtre aspergeait de sang sur le propitiatoire, al-pènè ha-kappôret. V. 30 : « En ce jour, il sera fait expiation pour vous afin de vous purifier » — passif, Dieu pardonne. Le sang est un signe, non un moyen de pression sur Dieu. C'est exactement ce modèle que Paul transfère au Christ.

Hébreux 9,5 — hilastêrion = Kapporèt dans le NT

« Et au-dessus d'elle les chérubins de gloire, qui couvrent de leur ombre le hilastêrion » — le mot désigne ici sans ambiguïté le propitiatoire de l'arche d'alliance. L'unique autre passage du NT est Rm 3,25. L'identité d'usage entre Paul et l'Épître aux Hébreux soutient la lecture LXX en Rm 3,25.

Ésaïe 46,13 ; 51,5-8 ; 56,1 — dikaiosynè comme fidélité salvifique

« Ma justice est proche, elle n'est pas loin, et mon salut ne tardera pas » (Es 46,13 LXX). Dikaiosynè est dans le Deutéro-Ésaïe de façon constante parallèle à sôtèria — fidélité salvifique. Quand Rm 3,21.25-26 parle de dikaiosynè theou, cet arrière-plan de langage vétérotestamentaire est premier et décisif.

Romains 1,17 — révélation de la justice de Dieu

« Car la justice de Dieu y est révélée par la foi… » Le vocable apokalyptetai est parallèle à endeixis en 3,25-26 : les deux sont un langage de manifestation publique. Rm 1,17 et 3,25-26 déploient la même idée fondamentale : la fidélité salvifique de Dieu devient visible dans le Christ.

Romains 5,8-10 — Dieu prouve son amour

« Dieu prouve (synistèsin) son amour envers nous, en ce que Christ est mort pour nous pendant que nous étions encore pécheurs. » Le même schème de démonstration que dans 3,25-26 : synistèsin = « placer devant, prouver, démontrer ». L'amour et la justice de Dieu sont publiquement montrés dans le Christ — non établis juridiquement.

2 Corinthiens 5,18-20 — direction de la réconciliation

« Dieu était en Christ, réconciliant le monde avec lui-même » : non « le Christ réconcilie le monde avec Dieu », mais « Dieu réconcilie le monde avec lui-même ». Dieu est le sujet de la réconciliation, le monde en est l'objet. Exactement la même direction qu'en Rm 3,25 (proetheto) : Dieu agit de lui-même — non par un sacrifice pénal qui lui est adressé.

1 Jean 4,10 — l'amour comme source de l'expiation

« Non pas que nous ayons aimé Dieu, mais qu'il nous a aimés et qu'il a envoyé son Fils comme expiation (hilasmon) pour nos péchés. » Dieu est le sujet de l'envoi ; l'amour est la racine ; hilasmos est la conséquence, non la condition préalable. Cf. l'entrée sur 1 Jean 2,2.

Jérémie 31,31-34 — la nouvelle alliance avec le pardon

« Je pardonnerai leurs iniquités et je ne me souviendrai plus de leurs péchés. » Dieu promet le pardon sans accomplissement pénal sur un substitut. Sozzini a expressément rapporté cela à Rm 3,25 : la croix est la manifestation publique de ce pardon déjà promis dans l'AT.

Objections et réponses sociniennes

Objection 1 : hilastêrion signifierait classiquement « cadeau d'apaisement », impliquant donc l'apaisement de la colère

L'hypothèse selon laquelle le spectre sémantique classique-profane est décisif pour l'écriture paulinienne est méthodologiquement fausse. Paul, ancien pharisien, écrit dans la tradition linguistique de la Septante. Là, hilastêrion traduit dans 21 cas sur 27 la Kapporèt. L'horizon de référence premier est sans ambiguïté.

He 9,5 confirme directement cette signification dans le NT. Puisque Rm 3,25 est l'unique autre passage du NT, l'identité de la ligne sémantique est méthodologiquement requise, sauf s'il existe de fortes raisons contraires. Il n'en existe pas.

4 M 17,22 est textuellement incertain et s'inscrit de surcroît dans le même champ sémantique de la Septante que Rm 3,25 — là aussi, dans la mesure où le mot devrait être lu comme apaisant la colère, il ne résulte pas une théologie pénale-substitutive, mais une logique de solidarité (les martyrs se livrent pour le peuple, non à sa place devant Dieu).

Même qui rejetterait l'allégorie de la LXX devrait, comme Sozzini l'expose, alors admettre le sens plus étroit d'hilasmos (expiation comme fait) — et celui-ci aussi, dans le système de l'AT, n'est pas paiement à Dieu, mais effet du sacrifice établi par Dieu. En aucun cas on ne peut déduire du mot une substitution pénale.

Objection 2 : La sainteté de Dieu requiert une expiation, sans quoi sa justice serait vide

Dikaiosynè theou est dans l'usage paulinien et vétérotestamentaire principalement « fidélité salvifique à l'alliance », non « justice punitive ». Ps 71,15 LXX : « Ma bouche publiera ta justice, ton salut tout le jour ». Es 46,13 LXX : « Ma justice est proche, elle n'est pas loin, et mon salut ne tardera pas. » Si dikaiosynè est fidélité salvifique, alors elle n'exige pas la punition, mais le salut — et c'est exactement ce qui se produit dans le Christ.

Rm 3,26 lui-même résout la tension apparente autrement que ne le prétend la substitution pénale : « afin qu'il soit juste et qu'il justifie ». Le kai est conjonctif-coexistentiel : en justifiant, il est juste. Il n'y a aucun intermédiaire syntaxique « après que la peine a été accomplie ».

Si Dieu avait besoin pour pardonner d'une punition sur un tiers, sa patience préchristienne (v. 25b en tèi anochèi tou theou) aurait été injuste. Mais Paul montre : la patience de Dieu était expression de sa justice. C'est une réfutation explicite de la prémisse « sans punition, pas de pardon ».

La dogmatique substitutive pénale est une construction du bas Moyen Âge (Anselme, Cur Deus homo, XIe s. ; verbalisée à la Réforme), non un theologoumenon paulinien original. L'idée que la justice de Dieu serait « en tension » avec son pardon, et que le Christ résoudrait la tension par un paiement, est absente de l'usage de langage vétérotestamentaire comme néotestamentaire.

Au demeurant, Dieu pardonne dans l'AT à maintes reprises sans accomplissement pénal sur un substitut : David selon Ps 51, Manassé selon 2 Ch 33,12-13, la parabole du fils prodigue (Lc 15). Si Dieu peut le faire sans que sa justice en souffre, la prémisse est fausse.

Objection 3 : La mention du « sang » (en tô haimati autou) indique bien la logique d'exécution pénale

Dans le culte de la Septante, le sang n'est pas moyen de punition, mais signe de purification et d'alliance. Lv 17,11 explicite : « c'est le sang qui fait l'expiation pour la vie » — non parce que le sang paie, mais parce que Dieu a établi le sang comme porteur rituel. Sozzini argumente en détail : personne ne tenait le sang d'un bouc le jour du grand pardon pour un paiement à Dieu. La logique se transfère à l'antitype.

En tô haimati autou est instrumental-modal (« par le moyen de, à travers »), non juridico-substitutif. Le sang est le mode dans lequel la manifestation publique du hilastêrion se réalise, non la substance par laquelle Dieu est apaisé.

He 9,22 est à lire dans un cadre cultique intérieur : schedon « presque tout est purifié par le sang » — le « presque » brise toute validité universelle. Le droit de l'AT connaît aussi une expiation non sanglante (Lv 5,11-13 : offrande de farine en cas de pauvreté ; Nb 16,46-50 : encens). He 9,22 décrit le système cultique, non une doctrine universelle sur les conditions du pardon. Cf. Hébreux 9,22.

Le pardon dans l'AT s'effectue à maintes reprises sans sang : Ps 51 (David), 2 Ch 33,12-13 (Manassé), Mt 18 (le créancier royal remet la dette), Lc 15 (le père du fils prodigue). Si le pardon est possible sans sang, le sang du Christ en Rm 3,25 ne peut pas être condition sine qua non d'un paiement pénal. Il est mode de la manifestation publique — dans la ligne de la Kapporèt, sur laquelle on aspergeait du sang sans que Dieu fût payé.

Objection 4 : « Afin qu'il soit juste et qu'il justifie » présupposerait précisément la nécessité d'une prestation pénale

La prémisse selon laquelle la justice et le pardon sont en tension est une théorie importée, non une donnée établie par le texte. Le texte dit simplement : eis to einai auton dikaion kai dikaiounta, « afin qu'il soit juste et qu'il justifie ». Le kai relie, il ne dissocie pas.

Si dikaiosynè est fidélité salvifique à l'alliance, alors être juste et justifier ne sont pas deux actes divins différents qui doivent être mis en balance, mais le même acte sous deux aspects : Dieu se montre fidèle en sauvant. Il n'y a pas de tension entre eux, parce qu'ils sont identiques dans leur contenu.

Le finale eis to einai ne se rapporte pas grammaticalement à une prestation pénale préalable, mais à l'acte précédent de manifestation publique. Dieu expose le Christ « pour démontrer sa justice », afin qu'il soit reconnu comme un tel qui est juste et justifiant à la fois. La logique de connaissance (démonstration) est première, non la logique de transaction.

La lecture substitutive pénale conduit à une aporie théologique : si la justice de Dieu exige un paiement pénal, Dieu n'est pas souverain dans le pardon — il est lié à une logique qui lui est antérieure. Cela est incompatible avec l'image biblique d'un Dieu qui pardonne de sa propre autorité (Ex 34,6-7).

Objection 5 : Si le Christ n'est pas pénalement puni à titre substitutif, à quoi sert alors sa mort ?

L'alternative « accomplissement pénal ou absence de sens » est une fausse dichotomie. La mort du Christ est motivée dans le NT de façon multiple, sans substitution pénale : elle prouve l'amour de Dieu (Rm 5,8), elle vainc la puissance de la mort (He 2,14-15), elle scelle la nouvelle alliance (Mt 26,28 ; cf. Ex 24,8), elle consacre le Christ au sacerdoce céleste (He 9,11-14 ; He 5,8-9), elle appelle à la suite dans la souffrance (1 P 2,21), elle expose publiquement la fidélité salvifique de Dieu (Rm 3,25-26).

La démonstration n'est pas moins significative que la transaction. La croix ne « montre » pas dans un sens faible (comme si Dieu avait pu simplement « dire »), mais dans un sens fort : elle est l'acte une fois pour toutes accompli, publiquement devant le monde, dans lequel la fidélité salvifique de Dieu est rendue visible et proclamée de façon irrévocable. C'est exactement la signification d'endeixis chez Paul.

Sozzini a réfléchi en détail à la nécessité de la mort du Christ : le Christ devait mourir pour que la promesse divine de la résurrection devînt visible sur un homme concret ; pour que le type du jour du grand pardon s'accomplît dans l'antitype ; pour que la manifestation publique du pardon divin fût ancrée dans l'histoire universelle. Ces justifications se passent de substitution pénale — mais elles sont théologiquement denses.

Le reproche selon lequel une lecture démonstrative ne ferait de la mort du Christ qu'un « simple exemple » est une caricature polémique. La valeur exemplaire n'est qu'un aspect de la théologie socinienne de l'expiation ; à côté se trouvent la consécration, la conclusion de l'alliance, la manifestation publique de la justice de Dieu, la libération de la puissance de la mort. Une sotériologie riche, multidimensionnelle, sans mécanique juridique.

Conséquences théologiques

Versets connexes

Les passages suivants soutiennent, approfondissent ou contrastent l'interprétation présentée ici :

• Marc 10,45 — Métaphore de libération (lytron), non paiement pénal ; la même logique du langage d'alliance de l'AT que Rm 3,25.
• Matthieu 26,28 — Sang de l'alliance selon Ex 24,8 ; haima comme signe d'alliance, non moyen de punition.
• Hébreux 9,22 — « Presque tout est purifié par le sang » — le « presque » brise toute lecture universelle d'exécution pénale.
• 1 Jean 2,2 — Hilasmos comme expiation envoyée par Dieu ; Dieu est le sujet, non le destinataire.
• Hébreux 9,11-14 — Le Christ comme grand prêtre dans le sanctuaire céleste ; acte de consécration, non accomplissement pénal.
• Jean 3,16 — Dieu livre son Fils par amour — non parce qu'il devrait être payé.

Résumé

Romains 3,25-26 montre Dieu comme le sujet agissant de l'acte salvifique. Proetheto est un actif : Dieu expose le Christ publiquement, devant le monde entier. Hilastêrion est dans l'arrière-plan vétérotestamentaire la Kapporèt, le lieu où Dieu manifestait sa présence et son pardon — non un moyen pour l'apaiser. La croix est l'antitype de ce lieu : là, la fidélité salvifique de Dieu devient visible dans l'histoire universelle.

La double formule eis endeixin tès dikaiosynès autou — « pour démontrer sa justice » — est la pointe rhétorique. Endeixis désigne démonstration, manifestation publique, preuve visible. Dikaiosynè est fidélité salvifique à l'alliance au sens vétérotestamentaire, non justice punitive. La pointe n'est pas un accomplissement pénal, mais la manifestation du pardon de Dieu librement accordé de tout temps — auparavant agissant en secret dans la patience de Dieu (paresis), désormais apparu publiquement dans le Christ.

Sozzini a mis en évidence ce point avec une grande précision linguistique dans Sur Jésus-Christ le Sauveur (De Iesu Christo Servatore) et dans le Catéchisme de Racovie : le mot hilastêrion ne porte pas la doctrine de la satisfaction. Même si l'on rejetait l'allégorie de la Kapporèt, on ne pourrait plus déduire du mot autre chose que le Christ a été exposé par Dieu comme moyen de la grâce apparaissant publiquement. La lecture substitutive pénale est une surposition théologique ultérieure, non une donnée cognitive du texte lui-même.

Compris de façon socinienne, Rm 3,25-26 est un texte-clé de la théologie sotériologique de la démonstration : Dieu est juste en justifiant. La croix est la manifestation universelle-publique, ancrée dans l'histoire, de cette unique vérité : le pardon de Dieu est le déploiement de sa fidélité, non une concession achetée par un accomplissement pénal. Ce qu'Israël voyait voilé au-dessus de l'arche, le monde le voit désormais publiquement dans le Christ.